La enajenación en Marx, explicada fácil

 Por Pablo Hernández Jaime| Septiembre 2023

El concepto de enajenación es clave para comprender tanto la dialéctica materialista de Marx como su concepción materialista de la historia. Sin embargo, también es un concepto que muchas veces resulta complicado de entender. Por eso, en este artículo intentaré explicarlo de manera sencilla y comprensible. Por lo mismo, mi exposición no puede ser exhaustiva, aunque sí introductoria, por lo que espero que pueda servir como punto de partida para comprender mejor algunas cuestiones teóricas importantes del marxismo.

I. Definición de enajenación

El concepto de enajenación puede ser definido con relativa sencillez. Cuando hablamos de enajenación (o alienación) nos estamos refiriendo a la acción o efecto de perder el control sobre alguna creación nuestra[1]. Así, decimos que algo se enajena cuando se vuelve distinto y extraño, es decir, cuando se vuelve ajeno. Pero ¿ajeno de quién? El creador puede ser cualquier persona o cualquier grupo de personas y la creación puede ser también cualquier creación, ya sea el producto del trabajo, una relación social o una idea. De manera que podemos hablar de la enajenación de la propiedad (que constituye la propiedad privada), la enajenación del proceso o productos del trabajo, la enajenación política (que cobra cuerpo bajo la forma de un Estado gobernante, escindido de la sociedad gobernada) o la enajenación de las ideas (expresadas normalmente como dogmas), etcétera. Como se puede apreciar, el concepto de enajenación es muy general y abstracto. Por eso, para entenderlo con un poco más de profundidad, necesitaremos considerar algunos elementos adicionales.

 II. Origen del concepto

El concepto de enajenación aparece con mayor frecuencia en las obras de juventud de Marx. Sin embargo, este concepto ya se encontraba en Hegel y en Feuerbach. Estas fueron las dos fuentes principales de las que Marx retomó dicho concepto.

En la obra de Hegel, de acuerdo con Marx, el concepto de enajenación aparece como parte de un análisis mucho más amplio. Este análisis considera que el ser humano se encuentra en una relación muy estrecha con la naturaleza, porque es parte de ella, y es esta misma naturaleza la que lo determina en un primer momento. Es importante notar que aquí se trata solo de un primer momento. Después, en un momento posterior, el ser humano va desarrollando su propia conciencia, en otras palabras, se apropia (hace subjetiva) la realidad que lo determina. Esto hace que se vuelva un agente activo, capaz de producir cosas nuevas, de crear y de innovar. Este mundo nuevo, construido por el ser humano, es el mundo de la cultura. Usando lenguaje filosófico, diríamos que ahora es el ser humano el que se objetiva a sí mismo. Ahora es él quien realiza su propia subjetividad y conciencia, produciendo cosas que antes no existían. Pero este es solo otro momento del desarrollo. Después viene la enajenación. Es en este otro momento donde aquello que el ser humano produjo queda fuera de su control. El objeto se vuelve ajeno a su creador y lo somete. Aquí, la cultura producida por las personas se vuelve una segunda naturaleza. Sin embargo, después de esta enajenación viene un momento más, el de la superación de esta enajenación. En este otro momento, el ser humano se desenajena, es decir, recupera aquello que había perdido y toma de nuevo el control de sus propias creaciones y puede transformarlas.

Marx está de acuerdo con Hegel en muchas cosas. Sin embargo, también tiene discrepancias. De acuerdo con Marx, Hegel considera que la suma de todos los momentos señalados en el párrafo anterior es una evolución guiada por una suerte de Espíritu ideal. Este Espíritu se encontraría detrás de todo el movimiento universal y cada uno de los distintos momentos del desarrollo serían solo manifestaciones parciales de su propia evolución. En esto consistiría el idealismo de Hegel. Sin embargo, no fue Marx, sino Feuerbach, el primero en hacer esta crítica. Desde la perspectiva de Feuerbach, todas las ideas que las personas pueden llegar a tener son, en realidad, productos de la actividad humana y, por tanto, no tienen realidad propia e independiente. Cuando le atribuimos esta existencia independiente a cualquiera de nuestras ideas, lo que estamos haciendo es caer en una nueva forma de enajenación. Para Feuerbach, Hegel cometía este error, pues el Espíritu no era otra cosa que una categoría teórica creada por él y a la que este atribuía existencia propia[2].

Con su crítica, Feuerbach da el paso definitivo para pasar del idealismo al materialismo. Marx retoma esta crítica. Sin embargo, Feuerbach comete un nuevo error. Si Hegel hablaba de un Espíritu abstracto que guiaba el desarrollo universal, Feuerbach habla del ser humano también en abstracto, como si la humanidad no fuera más que una categoría filosófica. Pero había otro problema: con su giro al materialismo, Feuerbach se olvidó de la dialéctica hegeliana. Esta era la dialéctica que explicaba cómo las personas, aunque están determinadas completamente por la naturaleza en un primer momento, eventualmente se vuelven transformadoras de su propia realidad y crean un mundo nuevo, un mundo cultural, que a veces se enajena, pero que también puede ser recuperado y transformado. Feuerbach caía en una nueva forma de enajenación: una idea dogmática, abstracta y mecánica, no dialéctica, del ser humano, que resultaba ser, además, un agente pasivo frente al mundo. Marx señala la necesidad de superar estos errores[3].

III. La enajenación en la obra de Marx

El concepto de enajenación en la obra de Marx recupera al mismo tiempo la dialéctica de Hegel, pero posicionándose decididamente en el materialismo. Marx sabe que el ser humano es un agente activo, que está en constante desarrollo y que puede cambiar al mundo, porque no hay nada preestablecido. El futuro es abierto. Sin embargo, también sabe que no podemos seguir hablando del ser humano y sus formas de enajenación en abstracto. Si de verdad queremos conocer a dicho ser humano hay que ir a estudiar a las personas reales, que viven en una sociedad y momento histórico determinados, que necesitan trabajar para subsistir, reproducirse y ejercer su creatividad.

La dialéctica materialista llevó a Marx a concluir que, si quería contribuir a cambiar la realidad social, era necesario conocer científicamente esa realidad. Sin embargo, conocer a las personas y sociedades reales es muy difícil. La gente hace muchas cosas. Por eso, Marx decidió enfocarse mayoritariamente en el aspecto económico. Esto no quiere decir que todos los demás aspectos no sean importantes. De hecho, cada aspecto de la realidad social tiene su importancia, a veces determinante[4]. Sin embargo, la economía es ese ámbito de la realidad social que permite que las personas subsistan, se mantengan con vida, y produzcan todas las cosas que les van a permitir satisfacer sus necesidades, crear nuevas, y desplegar sus capacidades. Por eso Marx elige centrarse en la economía. A fin de cuentas, es la actividad económica la que crea las condiciones de posibilidad para que las personas y las sociedades vivan de cierto modo. De aquí es de donde Marx deriva la tesis central de su concepción materialista de la historia. De acuerdo con esta tesis, el desarrollo de la historia humana no es fruto de ocurrencias o heroísmos individuales, sino del desarrollo objetivo de las condiciones materiales que permiten la subsistencia humana, y estas condiciones materiales están determinadas a su vez por muchos otros factores, entre ellos el aumento de la población, la división del trabajo, la creación de nuevas herramientas, el desarrollo de nuevas necesidades, los descubrimientos científicos, etc.[5]

¿Dónde está la enajenación en la concepción materialista de la historia? Para Marx, la base de la economía es el trabajo, y es este trabajo el que primero se encuentra a merced de la naturaleza. El ser humano primero se limita a cazar o ser recolector. Pero después, el desarrollo de su conciencia le permite ir haciendo innovaciones y cambios en su propia manera de trabajar. Son estos cambios los que permiten que surjan nuevas formas de organización de la producción, nuevas actividades productivas y nuevas herramientas para el trabajo. Así avanzan la historia y conciencia humanas, en un proceso recursivo, donde lo material determina la conciencia, pero la conciencia después permite hacer cambios en la propia forma de organización económica, abriendo paso a nuevas formas de conciencia, y así sucesivamente. Así, los cazadores-recolectores se vuelven agricultores, que siguen avanzando en un largo proceso que los lleva a desarrollar la producción artesanal, la manufactura, la gran industria y, en fechas más recientes, la automatización de la producción. Sin embargo, todos estos cambios también vienen acompañados del surgimiento de formas de enajenación económica: la propiedad privada, los mercados, la explotación y el fetichismo son solo algunas de estas formas. El objetivo de Marx, al estudiar el funcionamiento de la economía bajo el modo capitalista de producción es encontrar su lógica interna, su funcionamiento y tendencias reales. Con estos conocimientos, Marx quiere contribuir a que las personas reales puedan recuperar su control sobre todas las formas de enajenación, empezando por las económicas.

IV. La enajenación en la Crítica de la Economía Política

Marx usa con frecuencia el concepto de enajenación en sus obras de juventud. Sin embargo, en sus trabajos posteriores el concepto casi no está presente. Esto ha llevado a algunos interpretes a creer que se trata de un concepto que Marx desechó. Otros consideran que el concepto sí está en el pensamiento de Marx, pero no está ligado a sus investigaciones económicas. Sin embargo, el concepto está enormemente ligado al trabajo económico de Marx, a su crítica de la economía política. Lo que ocurre es que Marx ya no usa el concepto general de enajenación. En su lugar, usa otros conceptos que son variantes o formas más particulares y concretas de este concepto[6].

El concepto de propiedad privada de los medios de producción, por ejemplo, es una forma de enajenación. Esta forma de propiedad es una relación de exclusión: para que unos sean propietarios, otros necesitan estar desposeídos. Sin embargo, la producción económica no la hacen solo ni mayoritariamente los propietarios. La producción es social. Es el trabajo social el que hace que funcionen los medios de producción. Sin embargo, estos medios están enajenados de la gran mayoría de los productores, que son los trabajadores.

El concepto de explotación también es una forma de enajenación. Cuando un trabajador produce, crea riqueza. Sin embargo, con la explotación, una parte de este trabajo no se la quedan los productores, sino los propietarios de los medios de producción. La explotación es apropiación de trabajo ajeno, es enajenación de los productos del trabajo.

La subsunción real del trabajo también es una forma de enajenación. Cuando Marx habla de subsunción real se refiere a que la actividad del trabajador, su proceso de trabajo ya no está controlado por él. En otras palabras, cuando decimos que el proceso de trabajo está subsumido, estamos diciendo que el trabajador ya no puede controlar su propia actividad laboral. Por el contrario, debe someterse al ritmo de trabajo que le impone una máquina.

Incluso el concepto de fetichismo de la mercancía es también una forma de enajenación. Un fetiche es un objeto con propiedades mágicas y misteriosas. De acuerdo con Marx, las personas creamos fetiches cuando no alcanzamos a ver las causas de algún fenómeno. El fetiche nos sirve para ayudarnos a explicar las cosas que vemos, aunque la explicación sea falsa. En El Capital, por ejemplo, Marx dice que las personas no alcanzamos a ver que el valor de las mercancías está constituido esencialmente por la fuerza de trabajo. Como no alcanzamos a ver esto, creemos que las mercancías y el dinero tienen valor por sí mismos. Pero el valor no es algo que provenga de las cosas y mucho menos del dinero. El valor es algo que nosotros creamos con nuestro trabajo. El fetichismo de las mercancías y del dinero hace que veamos al mundo económico como independiente y ajeno a nosotros.

Como se puede apreciar, varios de los conceptos centrales de El Capital son, en realidad, variantes del concepto de enajenación. Y como estos, hay otros ejemplos. Por eso, considero que es de suma importancia tener claro dicho concepto, pues nos permitirá entender mejor la crítica de la economía política. Por supuesto, la sola definición del concepto de enajenación no es suficiente. Dicho concepto es parte de un análisis teórico mucho más amplio, y es este análisis el que permite comprenderlo de manera profunda. Por eso no me he limitado a la sola definición, sino que he intentado presentar, aunque sea en sus rasgos más generales, la lógica dialéctica que hay detrás.  

V. Palabras finales

En este artículo presenté la definición general del concepto de enajenación, sus orígenes e intenté señalar la manera en que este concepto se acopla con las ideas filosóficas y económicas de Marx. Por supuesto, el artículo no es exhaustivo. Hay mucho más que se puede decir sobre el concepto de enajenación. También hay mucho más que se puede decir sobre el pensamiento de Marx. Sin embargo, espero que esta pequeña introducción sirva para clarificar algunas ideas, a veces difíciles de aprehender, que permitan avanzar en un estudio y profundización del marxismo.

Pablo Hernández Jaime es doctor en Ciencias Sociales por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Para contrastar la precisión de esta definición, pueden revisarse los Manuscritos de economía y filosofía (Marx, 1972). Por otro lado, un análisis pormenorizado de los distintos usos de este concepto por Marx en dicho libro se puede encontrar en La noción de creatividad en Marx (Hernández Jaime, 2015).

[2] Todo el análisis precedente fue mayormente retomado, interpretado y sintetizado con base en el apartado Crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en general, de los Manuscritos de economía y filosofía (Marx, 1972). La parte sobre la crítica desde Feuerbach puede contrastarse con la selección de Textos escogidos (1964). Otros dos textos que sirvieron de guía para esta síntesis fueron Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels (1974b) y The Ontology of Social Being. 1. Hegel (Lukács, 1978).

[3] La crítica a Feuerbach fue retomada de las Tesis sobre Feuerbach (Marx, 2011), y en alguna medida complementada con el hilo argumental que Marx maneja en La sagrada familia (Marx & Engels, 2013) contra otros autores. Para una síntesis de la argumentación en este último libro, puede revisarse mi artículo Sobre la dialéctica de la autoridad en La sagrada familia (Hernández Jaime, 2022).

[4] Esta idea está perfectamente rescatada en la famosa carta de Engels a Bloch (1974a).

[5] La argumentación detallada de esta posición la presentan Marx y Engels en el primer capítulo de La ideología alemana (2014)

[6] Todos los conceptos que, a continuación, se ponen como ejemplo están definidos en tomo uno de El Capital (Marx, 1975).

Referencias

Engels, F. (1974a). Engels a Joseph Bloch. En C. Marx y F. Engels: Obras Escogidas (pp. 717–719). Progreso.

Engels, F. (1974b). Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana. En C. Marx y F. Engels: Obras Escogidas (pp. 614–653). Editorial Progreso.

Feuerbach, L. (1964). Textos escogidos (E. Vasquez (trad.)). Universidad Central de Venezuela.

Hernández Jaime, P. B. (2015). La Noción de Creatividad en Marx. Universidad Nacional Autónoma de México.

Hernández Jaime, P. B. (2022, diciembre). Sobre la dialéctica de la autoridad en “La sagrada familia”. CEMEES. https://cemees.org/2022/11/30/sobre-la-dialectica-de-la-autoridad-en-la-sagrada-familia/

Lukács, G. (1978). The Ontology of Social Being. 1. Hegel. Hegel’s False and his Genuine Ontology (D. Fernbach (ed.); Vol. 1). Merlin Press.

Marx, K. (1972). Manuscritos: Economía y Filosofia. Alianza Editorial.

Marx, K. (1975). El Capital: Crítica de la Economía Política. Libro Primero: el Proceso de Producción del Capital (P. Scaron (ed.)). Siglo XXI.

Marx, K. (2011). Tesis sobre Feuerbach (1845). En El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución (pp. 109–121). Itaca.

Marx, K., & Engels, F. (2013). La sagrada familia o crítica de la crítica crítica contra Bruno Bauer y consortes. Akal.

Marx, K., & Engels, F. (2014). La Ideología Alemana. Akal.

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